当前位置:>>网站首页>>学术研究>>地方历史文化研究>>文章内容 调整字体大小: - -
 
从私祀到官祀:明代佛山北帝信仰的地方性与正统化考察
申小红 (历史研究部  文博馆员)
 
  [内容提要:]自古以来,佛山民间信奉的鬼神多,而供奉鬼神的庙宇就更多,众多的庙宇自然就存在着大量的民间私祀乃至淫祀,民间私祀的存在使得基层社会与国家之间在信仰领域里的正面冲突相对较少,从而形成了一个比较广阔的缓冲地带。而当民间私祀对传统社会的基层统治秩序产生威胁或有可能颠覆正统理念时,代表国家的基层组织就会加以干预、纠正,甚至奏请禁毁。在明代“禁淫祀、毁淫祠”的政治大环境下,佛山地方官绅为了保住祠、庙合一而又供奉着北帝的祖庙,进行了一系列的借助传说并将之附会于北帝神的造神运动,最后成功跻身于国家祀典的行列,从而使北帝信仰由佛山地方性的淫祀、私祀上升为正统化的国家官祀。

  [关键词:]明代;佛山;北帝信仰;淫祀、淫祠;造神

  “越人尚鬼,而佛山为甚”(1),佛山民间自古以来信奉的鬼神多,而供奉鬼神的庙宇就更多,众多的庙宇自然就存在着大量的民间私祀乃至淫祀。民间私祀的存在使得基层社会与国家之间在信仰领域里的正面冲突相对较少,从而形成了一个比较广阔的缓冲地带。
  祭祀是调整人与神、人与人关系的有关“礼”的内容之一。在官方看来,祭祀首先是一种权利。官方要在祭祀过程中体现社会等级和秩序,于是对不同群体的祭祀对象加以规定:“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍。诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍。大夫祭五祀,岁遍。士祭其先。凡祭,有其废之,莫敢举也;有其举之,莫敢废也。”(2)
  而当民间私祀对传统社会的基层统治秩序产生威胁或有可能颠覆正统理念时,代表国家的基层组织就会加以干预、纠正,甚至奏请禁毁。所谓“淫祀”是指 “非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福。”(3)后世大致继承了这种观念:不在国家典籍的,则为淫祀。所谓“淫祠”,即举行“淫祀”的庙宇。传统社会中,各种“淫祠”广泛存在,“每岁有司行祀典者,不可胜纪。一乡、一里,必有祠庙焉。”(4)这些庞杂的祠庙多数就是官方所不承认的“淫祠”。
  在明代“禁淫祀、毁淫祠”的政治大环境下,佛山地方士绅为了保住祠、庙合一而又供奉着北帝的祖庙,进行了一系列的借助灵异传说并将之附会于北帝神的造神运动,最后成功跻身于国家祀典的行列,从而使北帝信仰由佛山地方性的淫祀、私祀上升为正统化的国家官祀。

  一、淫祀、淫祠及其相关活动的负面影响
  在传统社会里,平民百姓是弱势群体,诸事不遂,见神磕头,逢庙烧香,不能说完全不可理喻(5),因为那是他们的精神寄托和日常的娱乐方式之一。
  民间各种庙宇繁多,各地迎神赛会的活动也多,明代也不例外。酬神活动在佛山也是“迎赛无虚日”(6),长期以来,淫祀、淫祠及其相关活动造成了以下几种主要的负面影响:
  (一)、逾制僭越,冲击正统秩序和理念。
  传统社会里等级森严,并不是家家都能建祠、村村都能修庙的。国家有规定,包括士大夫在内的统治阶层才有资格建祠堂、修家庙,而且不同官阶也有不同的形制,国家承认的祀典一般只到省城,即“祀典莫备于省城”。只有少数才能到县一级区域,“若有御灾捍患者,祀于一府一州一县,则有之矣。”(7)而乡一级的基层社会是没有资格祭祀的,否则就是僭越,是大不敬,弄不好是要掉脑袋的。虽然“明朝对北帝的崇祀,始于太祖,盛于永乐,其规模和典制远远超过宋元两代。”(8)但没有得到国家承认的一般都是淫祀、淫祠或是民间私祀,一般都在被禁、被毁之列。即使不禁、不毁,最多只能算私祀,也有“名不正,言不顺”之虞。哪怕是供奉三皇的地方庙宇,也在撤毁之列,“惟天子得祭三皇,于士庶人无预”(9),更何况是乡一级的祭祀北帝的佛山祖庙?说白了祀典就是官方行为,有的还得天子亲自祭祀或委派钦差代表天子致祭,普通民众是没有资格祭祀的。
  另外,奉神出游时,各种仪仗均按皇帝出巡的规格操办,有僭越之嫌。“今每乡数庙,每庙五神,是庶人而僭诸侯之礼,是以三公而拟天子之称。”(10)直接冲击了正统秩序和理念。有的还因“仪卫颇僭制度”(11)而获罪。
  (二)、耽误农时,破坏生产。
  传统农耕社会,农业是根本,误了农时,不光自己吃饭成了问题,朝廷的税收就更没着落,影响到国家秩序的正常运转,从而影响社会稳定。佛山是水乡,每年的赛龙舟,总在四、五月间, “茧实麦小秋,积水堰堤坏,拔秧蒲稗稠”,正是农忙季节,然而“此时集丁壮,习竞南亩头…连延数十日,作业不复忧。”(12)每当祭祀鬼神时,还要屠宰大量的耕牛,大批的畜力用于祭神,生产力遭到严重破坏。
  (三)、耗费大量的人力、物力、财力。
  魏校在广东毁淫祠时就指出:“各处废额寺观及淫祠有田,非出僧道自创置也,皆由愚民舍施,遂使无父无君之人不耕而食,而延祸于无穷。”(13)“(正德年间)上元日舁佛出游,士民喧动,糜财币不可胜计。”(14)
  (四)、有伤风化,有时甚至还影响社会治安。
  各种迎神赛会活动多,妇女抛头露面的机会就多,她们一改“罕出闺门”(15)的常规。由于平时在家里见到其他男性的机会很少,很容易对同龄的其他男性产生爱慕而一见钟情,导致私订终身、私奔野合等在当时看来有伤风化的不良影响。吴廷举在广东顺德(现佛山顺德区)任知县时就颁布《禁毁淫祠条约》:“野鬼淫祠充闾列巷,岁祭时赛男女混淆,甚至强盗打劫亦资神以壮胆,习徒兴讼必(资神)许愿以见官。”(16)广东南海(现佛山南海区)的霍韬也认为“州县不过一寺,实防乱源也”,“今宜严行,以防奸乱。”(17)

  二、明代有关禁毁淫祀、淫祠的制度规定及地方官员的禁、毁运动
  由于存在以上这些方面的问题,从维护封建统治秩序、整顿神明信仰体系的角度出发,明朝在立国之初就在全国掀起了声势浩大的“禁淫祀、毁淫祠”运动。
  (一)国家的有关规定
  明代立国伊始,就开始厘正国家祀典,也开始了淫祀、淫祠的禁毁。
  1、《明实录》中与淫祠有关的记载如下:
  (1)、洪武元年十月丙子,命中书省下郡县访求应祀神祗。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士,凡有功于国家及惠爱在民者,具实以闻,著于祀典,令有司岁时致祭。”(18)
  (2)、洪武二年正月辛丑,命天下:“凡祀典神祗,有司依时致祭。其不在祀典而尝有功德于民,事迹昭著者,虽不致祭,其祠宇禁人撤毁。”(19)
  (3)、洪武三年(1370)六月癸亥朱元璋就颁布“正神号诏”:“定诸神封号,凡后世溢美之称皆革去。”一方面否定前代祭祀制度:“考诸祀典,如五岳五镇四海四渎之封起自唐世,崇名美号历代有加”,“在朕思之则不然。”另一方面再次申明本朝制度:“夫礼所以明神人,正名分,不可以僭差……天下神祠无功于民不应祀典者即淫祠也,有司无得致祭。於戏,明则有礼乐,幽则有鬼神。其礼既同,其分当正,故兹诏示,咸使闻之。”(20)
  (4)、洪武三年六月甲子又颁布《禁淫祠制》:“朕思天地造化,能生万物而不言,故命人君代理之。前代不察乎此,听民人祀天地,祈祷无所不至,普天之下,民庶繁多,一日之间祈天者不知其几,渎礼僭分莫大于斯。古者天子祭天地,诸侯祭山川,大夫士庶各有所宜祭,礼部其定议颁降,违者罪之。”于是中书省臣等奏:“凡民庶祭先祖,岁除祀灶,乡村春秋祈土谷之神。凡有灾患,祷于祖先,若乡属邑属郡属之祭,则里社郡县自举之。其僧道建斋设醮,不许章奏上表、投拜青词,亦不许塑画天神地祗及白莲社、明尊教、白云宗、巫觋扶鸾祷圣、书符咒水诸术,并加禁止,庶几左道不兴,民无惑志。”诏从之。(21)
  2、《大明律•礼律》中与祭祀有关的记载如下:
  (1)、其不当奉祀之神而致祭者,杖八十。(22)
  (2)、凡私家告天拜章,焚烧夜香,燃点天灯七灯,亵渎神明者,杖八十;妇女有犯,罪坐家长;若僧道修斋设醮,而拜奏青词表文,及祈禳火灾者,同罪,还俗。(23)
  (3)、若有官及军民之家,纵令妻女于寺观神庙烧香者,笞四十,坐夫男;无夫男者,罪坐本妇。其寺观神庙住持及守门之人不为禁止者,与同罪。(24)
  (4)、凡师巫假降邪神,书符咒水,扶鸾祷圣,字号端公、太保、师婆及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会,一应左道乱正之术,惑隐藏图像,烧香聚众,夜聚晓散,佯修善事,煽惑人民,为首者绞,为从者各杖一百,流三千里。(25)
  (5)、若军民装扮神像,鸣锣击鼓,迎神赛会者,杖一百,罪坐为首之人。(26)
  (6)、里长知而不首者,各笞四十。其民间春秋义社,不在禁限。(27)
  由此可以看出,明代淫祠包括以下三类:一是祀典未载,不应祭祀。“其不载祀典之祠,无大小咸毁之”(28)。二是祭祀之礼不符合祀典的。“王琎,毁境内淫祠,三皇祠亦在毁中。惑以为疑,琎曰:‘不当祠而祠曰淫,不得祠而祠曰渎。惟天子得祭三皇,于士庶人无预,毁之何疑?’”(29)三是额外建造的庙宇、寺观一概当作淫祠。“各府县境内有寺观庙宇庵堂等项,查非额设,系是淫祠,即兴改悔(毁)。”(30)
  (二)、地方的禁、毁运动
  虽然官方规定“非其所祭而祭之,名曰淫祀”,但民间的祭祀活动并不总是符合这种规定。民间信仰从理论上说是民间思维方式的表现,但实际上许多民间信仰都受到官方意识的利用和改造,因而得到官方认可。在传统社会里,不被官方认可的民间信仰往往都被定为淫祀并加以禁止,甚至被铲除。如果民间信仰的祭祀对象远远超出官方意识的许可范围,地方官员就会禁淫祀、毁淫祠,或者奏请朝廷降旨禁毁。
  “愚俗专敬淫祠,男女混杂,每因而行奸民乞,灵则谋而为盗孽。虽自作理,实难容。…素本无灵而愚俗妄为信奉可知也。为此,拟合通行,仰府清查,将合境淫祠尽行毁拆。”,如有违背,“拿送惩究”。(31)
  “洪武二十四年辛未,大毁寺观,乡(按:季华乡,即今佛山)毁塔坡寺。”(32)
  在佛山顺德历史上,历代朝廷任命的县官对顺德发展其实起到不可低估的作用。唯心迷信、崇尚鬼神,自南宋时代就“民婚丧嫁娶,多不合礼,尚淫祀,杀人祭鬼。”弘冶二年, 正当任上的知县吴廷举详列“禁淫祠条约”,以官方承认的祭典取代民间淫祀,“毁淫祠二百五十所,撤其材作堤,葺学宫、书院。”(33)
  另外,尚书还举荐一批得力干将牵头禁毁:“(霍韬)首荐王琼、魏校、王守仁等三十余人转詹事兼学士…毁寺散僧。”(34)
  禁毁取得了丰硕的成果:“嘉靖元年壬午,庄渠魏公校毁淫祠,改建社学。乡(按:季华乡,即今佛山)所毁甚多。”(35)“嘉靖间,霍文敏公为南大宗伯,檄毁城内外诸淫祠,一时尼庵之拆毁者亡算。顾当时只行汰除而不计尼之亡所归者,是以久而渐复营建。至今日,而私创者闾閈间比比矣……。”(36)

  三、黄萧养起义军攻打佛山——佛山士庶造神的契机
  民间信仰的核心是超自然力量的普遍存在以及这些力量与人的生活之间的互动关系。
  《礼记•祭法》第二十三说:“夫圣王之制祭祀也:法施于民,则祀之;以死勤事,则祀之;以劳定国,则祀之;能御大灾,则祀之;能捍大患,则祀之。”
  有上述任何一种情况的庙宇,都可以纳入国家祀典的范围。“祀典莫备于省城,若有御灾捍患者,祀于一府一州一县,则有之矣。”(37)上升到国家祀典的庙宇或得到国家承认的宗祠、家庙或地方庙宇才能按礼祭祀,否则就在被禁毁之列。在国家禁淫祀、毁淫祠的大气候下,任何个人或集团都不会轻易以武力对抗朝廷。然而“祀于一乡者,罕矣。”(38)乡一级的地方行政区域一般都没有庙宇能上升到国家祀典。如果是这样的话,佛山的北帝祭祀就有可能在被禁、祖庙就有可能在被毁之列。即使不禁、不毁,也有“名不正,言不顺”之虞,最多只能算私祀。况且,下一代王朝对待民间祭祀是个什么态度不得而知,所以,跻身国家祀典就会使北帝祭祀有了法律上的保障。
  鉴于此,明代佛山籍官员或在佛山做官的外省官员,上到士大夫,下到乡绅、耆老,为了保住庙、祠合一的祖庙,同心协力,进行了一系列轰轰烈烈的造神运动:地方士绅的造神、奏请,朝廷官员的转达、鼓吹,以求让佛山北帝神达到国家祀典的标准,从而跻身国家祀典的行列。
  明景泰元年(1450),佛山地方官员上奏给朝廷请求封典的《疏》中记载:“贼起,环境多被烧劫,乡人计无所出,乃斋沐共谒于祠下,祝以敌贼之故,神遂许之,凡与贼对敌之时,有海鸟结群飞噪敌船之上,又有聚蚊为旗,建立于榕树之杪,人马仿佛驰于木栅之外,由是群贼数败…斯皆神灵所助。”(39)
  这里提到与黄萧养起义军对峙时,北帝神的三次显灵:1、鸟阵,即在起义军战船上方飞噪的鸟群;2、蚊旗,即在榕树枝头有聚集成旗状的蚊群;3、有人马仿佛飞驰于护城的栅栏外巡城。
  这些显灵事件都被认为是北帝神帮助打败起义军的征兆,赋予北帝神守土保家的灵性。这些显灵事件的同时上报,成为请求朝廷封典的初步依据。
  左参议陈贽在《祖庙灵应记》中对北帝神的灵应作了进一步的阐述和说明:“大明正统十四年己巳秋,海贼黄萧养,初以行劫禁锢,越狱亡命,有司缓于追捕,遂纠合恶党,剽掠村落,虏赀货,焚庐舍,迫胁兵民,从之为逆,弗从辄杀。聚其乌合之众,以数万计,舟楫塞川,攻围广城。而南海、番禺诸村堡,多有从为逆者,声言欲攻佛山。佛山父老赴祖庙叩之于神,以卜来否,神谓贼必来,宜早为备。于是耆民聚其乡人子弟,自相团结,选壮勇,治器械,濬筑濠堑,竖木栅,周十许里。沿栅设铺,凡三十有五,每铺立长一人,统三百余众,刑牲歃血,誓于神前,曰:苟有临敌退缩,怀二心者,神必殛之。众皆以忠义自许,莫不慷慨思奋。居无何,贼果率舟数百艘至。而其邻比之村堡之从逆者,皆视佛山为奇货,破之则大有所虏获,以充其欲,是以四面环而攻之者,昼夜弗休。每当战,父老必祷于神,许之,出战则战必胜,大有斩获,不许,则严兵防守,不敢轻出。贼夜遥见栅外列兵甚盛,有海鸟千百为群,飞噪贼舟上,又见飞蚊结阵自庙间出,飘曳空中,若旗帜形。贼屡攻而屡败之,获贼首级千数百计。”(40)
  随着时间的推移和地方士绅造神运动的深入,北帝显灵的事件经过口口相传,大有逐渐增多之势。
  “贼中有自恃勇悍、翘足向栅漫骂者,栅内火枪一发,中之即毙。凡若此者,乡人皆以为神之助之也。”(41)此处增加了木栅内火枪百发百中的灵应事件,认为也是北帝神暗中相助。将一切显灵事件都附会在北帝身上,使得灵应事件不断丰富。
  景泰四年(1453)礼部尚书的424号《勘合》详细地记述了北帝“助战”之功:昔黄萧养寇佛山,灵应祠神实为捍御,公计擒匪贼,祷于神,辄获是神,特附之以捍御,而感通冥漠有独至也。正统十四年(1449)黄萧养进攻佛山,乡人集于祖庙问神卜吉,神许则出战,战则屡胜。 其贼出战之时,常见一人青袍白马走于栅外;又见飞蚊团结成旗,排阵游于空中;贼以北方扬灰、欲伤民目,霎时则转南风吹之,贼反自击;日夜铃锣不息,民将惫倦,贼攻日甚,西北角栅城几陷,乡老奔叩于神,神卜许其勇敌,民遂迎花瓶,长五尺,诡作大铳状,出诳贼,贼疑不敢攻;又见红鸟一队,飞坠于海,贼遂就擒。(42)
  在《堪合》中,北帝显灵的事件又有了新的增加:1、常见一人青袍白马走于栅外;2、起义军在北边扬灰,欲遮住守军的视线,霎时风向逆转,反挡了自己的视线;3、一队红鸟飞坠入海,预示着起义军的失败。
  从景泰元年到景泰四年,短短的四年时间,在黄萧养起义中,北帝显灵的事件由三件增加到了七件,进一步增加了请求朝廷封典的筹码。
  北帝显灵事件在民间也是广泛流传,家喻户晓的。明崇祯户部尚书李待问曾说过:“予自幼闻诸父老言,帝之著异于吾乡者不一,独于御黄萧养之乱为神最灵,亦最奇。”(43)

  四、朝廷的核实及其结果
  灵异传说是否属实,朝廷要派遣官员下来核对。明朝礼部尚书结合佛山地方士绅的奏章,对佛山北帝祭祀是否列入官方祀典进行了实地勘察、核准,最后上报朝廷,其《勘合》曰:
  “……广东广州府南海县佛山堡耆民伦逸安抱本赍奏,说本乡北方玄武神祠,其神酬应民卜,捷如影响。(此处文字叙述北帝如何显灵,帮助佛山抵抗黄萧养进攻,见上文,从略——引者)黄贼剿除之后,乡民无一人亡命,此见神明保障之功,赫赫威灵之助,神灵显应,恩同再造者也,伏乞圣恩褒嘉祀典等因。都察院按行广东道御史杨忠勘审缴报,忠仰布政司参议陈贽委南海县主簿李纲按临佛山堡督会排年里老梁广等签同结状,果系神功维持生民安堵,并不挟捏。又恐附同不的,复委经历张应臣亲临复勘,乡判霍佛儿,乡耆冼浩通呈状,果系神功持助,各无异词。御史杨体得始末,案卷如合符验得以细备,开具情由申奏,伏蒙圣旨准题,着礼部议处。本职依奉处议,记曰:法施于民则祀之,御大灾大患则祀之,理合嘉崇,隆以常祀,申蒙允奉……”(44)
  鉴于“乡藉神威镇,星旗赫濯,望风披靡,卒罹天诛。”所以“有司疏厥功请封典”(45)
  “遂敕赐神祠为灵应祠,春秋遣官致祭。”(46)
  至此,佛山北帝祭祀由民间淫祀、私祀正式上升为国家官祀。
  明清北帝崇拜在珠三角地区十分兴盛,真武庙宇也很多,仅《南海县志》里记载的就有二三十座(47),佛山镇就有七座(48),但上升为国家祀典的只有佛山祖庙,这不能不说是佛山广大士绅的造神之功。

  五、结论
  北帝灵异传说的故事告诉我们,乡民迷信在前,朝廷封号在后。在广东地方当局大规模的“禁淫祀、毀淫祠”行动中,没被毀的正是那些先已跻身祀典的神庙,佛山祖庙及北帝神就是其中的一例。
  佛山士绅将佛山民众打败起义军的功劳附会在北帝身上,或者说民众自己装神扮鬼,吓退了起义军。“黄萧养寇佛山时,守者令各里杂扮故事,彻夜金鼓震天,贼疑,不敢急攻,俄竟遁去,盖兵智也。”(49)
  虽然这些灵异事件大多仍属人智所为,如“青袍白马”似为扮色,花瓶诡作大铳,也是兵不厌诈之术,但乡人仍然把这些归功于北帝神。我们不能肯定当时的领导层“二十二老”是否也相信北帝真能与人合作,而且相信北帝能给予人超凡的力量,杀敌御贼。但有一点可以肯定的是,它客观上促进和引导人们这样去信仰北帝。当一个社会群体意识到面临毁灭之时,有必要将生活在一个共同体的成员包容在一个半超自然纽带的网状系统中,以便情感通过它起作用,并把他们联合起来。这时感情本身已不同于原来的感情,那些获取感情支持的人们,原有的无拘无束的友情,自然而然地为敬畏和恐惧的色彩所代替。二十二老在祖庙弑其“怀二心者”,并每战必祷神卜吉凶,都达到了强化对神的恐惧敬畏心理的作用,从而加强了内部凝聚力的效果。
  于是,在原本可能被视为淫祠的民间庙宇中表现其崇拜行为的人们就会通过地方官员向朝廷祈求封号,以便赢得正统地位。得到朝廷封赐的祠庙, 其祭祀活动就具有了合法性。
  “前代正统间,神捍黄萧养乱,庙遂为吾乡灵应祠,谕祭春秋祀典勿绝。”(50)
  国家控制祀典、禁毁淫祀、淫祠,在本质上说是国家借助政治权力垄断神权。“三皇”本是朝廷的专祀,得由皇上亲自祭奠,所以王琎敢将地方祭祀“三皇”的庙宇当作淫祠拆毁,更何况是祭祀北帝的乡一级基层政权的佛山?如果没有跻身国家祀典的行列,佛山地方的北帝祭祀就是淫祀、私祀,就会在被禁毁之列。国家正是通过祀典的升降变动,达到报本崇德、有所劝惩的教化效果。
  官方意识在民间信仰中的渗透和融合,统治阶级对民间信仰的改造和利用,有助于民间信仰取得合法地位,民间信仰逐渐演变为官方意识形态的另一种存在形式,明代佛山的北帝祭祀由私祀到官祀的进程就是一个很好的例证。

  注释:
  (1)(清)陈炎宗:《佛山忠义乡志》(乾隆版)[M]卷六《乡俗志》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第八页。
  (2)《礼记•曲礼下》
  (3)《礼记•曲礼下》
  (4)(唐)李肇:《唐国史补(下)》[M],上海:上海古籍出版社,2005年,第201页。
  (5)谢国先:《民间信仰与官方意识》,《第七届民间文化青年论坛暨民间信仰与文化遗产国际学术研讨会论文集》[C],2009年,珠海,第532页。
  (6)(清)陈炎宗:《佛山忠义乡志》(乾隆版)[M]卷三《乡事志》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第二十八页。
  (7)(清)吴荣光:《佛山忠义乡志》(道光版) [M]卷二《祀典》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第一页。
  (8)肖海明:《中枢与象征——佛山祖庙的历史、艺术与社会》[M],文物出版社,2009年版,第18页。
  (9)(清)张廷玉:《明史》[M]卷一四三《王琎传》北京:中华书局,1974年,第2052页。
  (10)(明)张萱:《西园闻见录》[M]卷一○六《毁淫祠》,台湾:文海出版社,1980年,第1046页。
  (11)(金)赵秉文:《闲闲老人滏水文集》[M]卷十二《碑文•史少中碑》,商务印书馆,1936年,第4页。
  (12)程民生:《神人同居的世界——中国人与中国祠神文化》[M]郑州:河南人民出版社,1993年,第160页。
  (13)(明)魏校:《庄渠遗书》[M]卷九《谕民文》,商务印书馆,1983年,第59页。
  (14)(明)张萱:《西园闻见录》[M]卷一○六《毁淫祠》,台湾:文海出版社,1980年,第1046页。
  (15)(清)吴荣光:《佛山忠义乡志》(道光版)[M]卷五《乡俗》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第九页。
  (16)(明)张萱:《西园闻见录》[M]卷一○六《毁淫祠》,台湾:文海出版社,1980年,第1046页。
  (17)(明)陈子龙等:《明经世文编》[M]北京:中华书局,1962年,第1904-1905页。
  (18)(明)夏原吉、杨荣:《明太祖实录》[M]卷五十三,台湾中央研究院历史语言研究所,1962年,第791页。
  (19)(明)夏原吉、杨荣:《明太祖实录》[M]卷五十三,台湾中央研究院历史语言研究所,1962年,第791页。
  (20)(明)夏原吉、杨荣:《明太祖实录》[M]卷五十三,台湾中央研究院历史语言研究所,1962年,第792页。
  (21)(明)夏原吉、杨荣:《明太祖实录》[M]卷五十三,台湾中央研究院历史语言研究所,1962年,第792页。
  (22)(明)申时行:《明会典》[M]卷一六五《刑部七•律例六•祭祀•致祭祀典神祗》,上海古籍出版社,1986年,第703页。
  (23)(明)申时行:《明会典》[M]卷一六五《刑部七•律例六•祭祀•亵渎神明》,上海古籍出版社,1986年,第705页。
  (24)(明)申时行:《明会典》[M]卷一六五《刑部七•律例六•祭祀•亵渎神明》,上海古籍出版社,1986年,第705页。
  (25)(明)申时行:《明会典》[M]卷一六五《刑部七•律例六•祭祀•禁止师巫邪术》,上海古籍出版社,1986年,第707页。
  (26)(明)申时行:《明会典》[M]卷一六五《刑部七•律例六•祭祀•禁止师巫邪术》,上海古籍出版社,1986年,第707页。
  (27)(明)申时行:《明会典》[M]卷一六五《刑部七•律例六•祭祀•禁止师巫邪术》,上海古籍出版社,1986年,第707页。
  (28)(明)陈献章:《陈献章集》[M]北京:中华书局,1987年,第103页。
  (29)(清)张廷玉:《明史》[M]卷一四三《王琎传》北京:中华书局,1974年,第2052页。
  (30)(清)张廷玉:《明史》[M]卷二二六《海瑞传》北京:中华书局,1974年,第3956页。
  (31)(明)黄佐:《黄文裕公泰泉集•禁淫祠榜谕》,见(清)罗云山编辑《广东文献》[M]第五册,江苏广陵古籍刻印社,第260-262页。
  (32)(清)陈炎宗:《佛山忠义乡志》(乾隆版)[M]卷三《乡事志》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第二页。
  (33)(清)张廷玉:《明史》[M]卷二○一《吴廷举传》北京:中华书局,1974年,第3764页。
  (34)(明)霍韬:《霍文敏公渭厓集•列传》[M],清•罗云山编辑《广东文献》第五册,江苏广陵古籍刻印社,第96页。
  (35)(清)陈炎宗:《佛山忠义乡志》(乾隆版)[M]卷三《乡事志》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第三页。
  (36)(明)顾起元:《客座赘语》卷四,见《明代笔记小说大观》(二)[M],上海:上海古籍出版社,2005年,第1246页。
  (37)(清)吴荣光:《佛山忠义乡志》(道光版)[M]卷二《祀典》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第一页。
  (38)(清)吴荣光:《佛山忠义乡志》(道光版)[M]卷二《祀典》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第一页。
  (39)(明)揭稽:《奏请檄劝忠义疏》,见(清)陈炎宗《佛山忠义乡志》(乾隆版)[M]卷十《艺文志》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第三页。
  (40)(明)陈贽:《祖庙灵应记》,见(清)陈炎宗:《佛山忠义乡志》(乾隆版)[M]卷十《艺文志》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第十二至十三页。
  (41)(明)陈贽:《祖庙灵应记》,见(清)陈炎宗:《佛山忠义乡志》(乾隆版)[M]卷十《艺文志》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第十二至十三页。
  (42)冼宝干:《佛山忠义乡志》(民国版)[M]卷八《祠祀志一》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第五页。
  (43)(明)李待问:《重修灵应祠记》,见(清)陈炎宗:《佛山忠义乡志》(乾隆版)[M]卷十《艺文志》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第四十五页。
  (44)冼宝干:《佛山忠义乡志》(民国版)[M]卷八《祠祀志一》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第四至六页。
  (45)(清)冼煜:《重修锦香池记》,见《明清佛山碑刻文献经济资料》[M],广东人民出版社,1987年,第25页。
  (46)(清)蒋迪《忠义流芳碑记》,见《明清佛山碑刻文献经济资料》[M],广东人民出版社,1987年,第33页。
  (47)邹卫东:《明清珠江三角洲地区“北帝“崇拜与社会经济》[M],暨南大学硕士论文,2001年,第18-20页。
  (48)冼宝干:《佛山忠义乡志》(民国版)[M]卷八《祠祀一》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第四至六页。
  (49)(清)陈炎宗:《佛山忠义乡志》(乾隆版)[M]卷六《乡事志》,佛山市博物馆藏线装本,出版者暂无定论,第七页。
  (50)(清)李锡祚:《重修灵应祠记》,见《明清佛山碑刻文献经济资料》[M],广东人民出版社,1987年,第15页。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
粤ICP备05076851号 @ 2002-2017foshanmuseum.com, All rights reserved

粤公网安备 44060402000200号