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神圣与世俗——佛山北帝崇拜的本质与表证
李小艳 (馆藏研究部  文博馆员)
 
内容摘要:北帝崇拜是佛山十分重要的民间信仰,它体现了对无限和神圣的终极追求。北帝崇拜的本质与核心是神圣,神圣是超越了有限的语言和形象的无限,它包括了两个方面即神秘者和对神秘者的体验——神秘感。神圣还是要表证出来,否则人们就感受不到神圣的存在,神圣就是借助语言文字、仪式行为和器物形象等有限的、经验的形式来展现它自己。
关键词: 神圣  世俗  北帝崇拜 
             
一、佛山北帝崇拜的发展和原因
  北帝,古称玄武,是道教尊奉的重要神祇之一。北帝的民间称谓颇多,诸如真武、黑帝、玄帝、真武大帝、玄天上帝、祖师爷、上帝公、北帝公等。“玄武”在古籍中被认为是二十八宿中的北方斗、牛、女、虚、危、室、壁七宿,形如龟蛇。二十八宿又与青龙、白虎、朱雀、玄武四象相配,而其中的玄武即龟蛇合体的神灵。因此玄武崇拜应该是星宿崇拜、动物崇拜和图腾崇拜的结合,而星宿崇拜、动物崇拜和图腾崇拜是原始宗教的重要内容,这反映了中国民间信仰的来源和发展途径。随着玄武崇拜的进一步发展,唐代时期,道教将之收入了道教诸神系统,并且在《道藏》中有了生动丰富的本传故事,其形象也不再是龟蛇合体的动物形象,而是形象具体的人格神。宋元以来,玄武崇拜进一步发展,玄武崇拜的仪式规模和庙祀的数量都已超过前代。至明代成祖时期,玄武崇拜达到了登峰造极的程度,其信仰范围已经遍及全国,崇祀玄武神的庙宇也遍及全国【1】。
  佛山的北帝崇拜始于何时已不可考,然佛山祖庙就是崇祀北帝(玄武)神的庙宇,据民国《佛山忠义乡志》载佛山祖庙的始建年代为北宋元丰年间,建庙之前,佛山北帝崇拜肯定已经比较兴盛,因此佛山北帝崇拜应该是在北宋元丰以前已经流行。佛山的北帝崇拜经历了由民祀到官祀、庙祀由一般社区香火庙到佛山人的“大父母”之祖庙的发展,是与官方的推崇、民间的塑造密切相关的。明景泰皇帝“诏以北帝庙为灵应祠,佛山堡为忠义乡,旌赏忠义士梁广等二十二人。”【2】并御赐了四块匾额,两副对联等,皇帝御赐一个乡间小庙确实是非常少见,当然也极大地提高了祖庙的地位。民间塑造的一系列北帝神迹事件,如抗击黄萧养起义中的“鸟阵蚊旗”、历代祖庙修缮时的神迹、庙宇陈设物的神迹等都有效地推进了佛山北帝崇拜的发展。神迹是是指神按照自己的意志和权能而创造的超自然事件,基督教中的河水分成两半、死人复活,佛教中大量的佛本生和佛传故事,经变故事,都是超自然的神迹事件。“神迹”不仅使人感知到了神的超自然的能力,相信神的全知全能,更是一种神的存在的证明,因此神迹乃是宗教赖以立足的一块基石。世界宗教需要神迹,缺乏系统的宗教教义和神学思想的民间信仰更加需要神迹事件,来证明神灵的灵验和存在,可以说神迹事件是民间信仰的核心和发展的原动力,如果没有神迹事件,任何民间信仰都不可能存在。
  北帝崇拜在佛山的兴盛还有着地域性原因。一是佛山的崇祀习俗之盛,晚清文人张渠谓:“《汉书》谓越人信巫鬼,重淫祀;武帝平南越后,尝令越巫立越祝祠,祠天神百鬼,而以鸡卜。至今越俗亦然。”【3】“越人尚鬼,而佛山为盛。”【4】岭南重淫祀,而佛山崇祀习俗更盛,那么佛山人对威名赫赫的北帝的隆重崇祀也就在情理之中了。
  二是因为佛山是水乡泽国,常遭水患,而北帝被视为水神,佛山人希望通过崇祀北帝来保水上平安。关于真武帝君为司水之神,《广东新语》卷六《神语》中对此也有较详细的解释:
  粤人祀赤帝并祀黑帝(真武),盖以黑帝位居北极而司命南溟,南溟之水生于北极, 北极为源而南溟为委,祀赤帝者以其治水之委,祀黑帝者以其司水之源也。吾粤固水国也,民生于咸潮,长于淡汐,所不与鼋鼍蚊蜃同变化,人知为赤帝之功不知为黑帝之德。或曰真武亦称上帝,昔汉武伐南越,告褥于太乙,为太乙缝旗,太史奉以指所伐国。太乙即上帝也,汉武邀灵于上帝而南越平,故今越人多祀上帝。
  这里提到“粤固水国”,而北帝是“司水之源” 、“治水之委”,人们崇祀北帝是因为北帝是司水之神,能制服水患,这与东南沿海普遍崇拜妈祖的目的是一致的。
  佛山祖庙兴建在古洛水(今祖庙路)岸边,似与此有关。佛山老人区瑞芝先生在《佛山祖庙灵应祠专辑》中也提到了这一情况:
  至北宋初期,佛山工商业日趋盛兴,户口倍增。……当地居民外出别处,则非舟莫渡, 工商业货物对于西、北江和广州的运输,也非用船艇不可。人们为免受水道风浪的危险,只有求神庇护,以保生命财物的安全。因此人们遂在中部支流洛水岸边(俗称佛山涌,现祖庙路),兴建一座“地方数楹”的北方真玄武天上帝庙宇,奉祀香火, 求庇护出入、来往水道平安。
  缪勒认为,“宗教乃是领悟无限的主观才能”【5】,即是说无限观念就是宗教意识生发的基础。因此宗教是借助心力的扩张,力图超越有限,实现对无限的终极追求的合理性过程。佛山北帝崇拜是一种民间信仰,它关注的是要突破日常经验中的有限性和偶然性而达到无限和必然的领域,也就是对人类不可把握的、超出人认识之外的无限的追求,因此民间信仰也是一种宗教。而这个不可把握的、超越了人类的认识系统的无限就是神圣。
             
二、北帝崇拜的本质
  从情感上讲,宗教是对神圣的终极关怀;从伦理学上看,宗教是对至善者、全能者的追求;从哲理来说,它是对生成万物之本体的推演和论证;从信仰层面来看,它就是对神圣者的信仰。无论从哪个角度来看,宗教都是以神圣为核心。神圣或神圣观念是宗教的核心和本质,没有神圣或神圣观念,就无所谓宗教。
  神圣是宗教的本质与核心,没有这种东西,宗教就不成其为宗教。神圣是什么呢?奥托指出,“神圣”即“神圣者”,是一个宗教领域特有的解释范畴和评价范畴。奥托为神圣创造了一个新术语,即“纽米诺斯”【6】,它是剔除了原来神圣观念中的伦理因素和理性因素后的剩余物,是“神圣”观念中的非理性因素。它是宗教的根基。numinous既可指某一独特的“神秘的”价值范畴即“被感受为客观的外在于自我的”“神秘者”【7】,又可指某种确定的“神秘的”心态,即神秘感。
  “神秘感”是二元结构性质的东西,它包括“畏惧感”和“神往感”。“畏惧感”是受造物面对某个至高无上的超越者时产生的恐惧、敬畏和渺小卑微的神秘感受。 “神往感”,尽管“受造物在面对至高无上的超越者时会感到战战兢兢、胆怯万分、五体投地,但同时又总要情不自禁地转向它,甚至要使之变成他自身的东西”【8】,对崇拜者来说,神秘者不仅仅是令人畏惧和惊惶的东西,“他还感到了某种使他如痴如醉的东西;这就是‘神圣’中的狄俄尼索斯因素”【9】。“可怕而诱人——这两种性质而是构成了一种奇异的对立和谐,并因此而(导致)神秘意识的双重性征……”【10】奥托将畏惧感和神往感指向的对象“神秘者”称为“令人畏惧的神秘”。从宗教含义上讲,它是一“完全相异者”,无法用语言来表述。它所包含的是某种“超离于所有创造物的神秘的东西”,也就是某种我们只能在感情中体验到的“隐秘而玄奥”的东西。这“神秘者”具有三种性质:一是绝对不可接近性的“敬畏”因素,二是 “绝对不可抗拒性”的“威严”因素,三是“活力”或催迫因素,指“神秘者”乃一有活力和催迫力的存在者。【11】
  民间信仰也是一种宗教,而神圣是宗教的本质与核心,因此民间信仰的本质也是对神圣的终极关怀,是对神圣者的信仰。从奥托对神圣的分析来看,宗教的本质即神圣表现在两个方面,作为信仰对象的神秘者和对神秘者的体验——神秘感。
  奥托认为这一神秘者是绝对不可接近的,这是立足于西方一神教中神人分离的基础上。在中国民间信仰中,神圣者也有不可接近性的一面,如北帝专用的物品是不可以乱动的,“近因临境有无知者,妄借神伞以为竞渡之戏,灾害随至,悔何及也。”【12】北帝的不可接近性还表现在对一切污秽和不洁之物的拒斥,如祖庙内至今都竖有“污秽勿近”的一对高脚牌。但是中国宗教中神圣者更多的表现的是可亲近和可接近的一面,譬如民间信仰中的分灵或分香习俗,就说明了神的可接近性。北帝对于佛山人来说,他是可以亲近的,人们只要遇到了什么困难或者纠纷,就去祈祷北帝,求得他的护佑,北帝成了佛山人的守护神,甚至是佛山人的“大父母”。据《佛山忠义乡志•乡土》记载,人们相信北帝巡游时用手摸神舆或神杠就可以粘上北帝的福气,获得吉利,所以每当北帝巡游,民众皆竞相争摸,道路阻塞不能前行。至于近年的北帝巡游,民众不仅摸神舆或神杠,北帝神像也经常被民众争摸,虽然其中有很大的娱乐性,然其求神祈福的信仰成分还是占据了重要地位。
  “神秘者”还有“不可抗拒性”的威严因素,“神秘者”包含了一种强大而绝对的威力,人是无法抗拒这种威力的,当人面对这种威力时,便感到自己的卑微与渺小,这是一切神秘者所必备的特性。在佛山北帝崇拜中,北帝也具有强大而超人的力量,他可以用帮助佛山人打胜仗、可以使被风吹断的古榕复原等【13】。北帝拥有强大的威力,佛山人在面对他的强大力量时,感到了自己的渺小与无助,生起了宗教的卑微感,于是当人们处于一切困难与危险的境地时,就都会求助于他。当佛山处于战争一触即发的危险时刻,人们还要到北帝前问祷出战时机,而不敢擅作主张,“每当战,父老必祷于神,许之,出战则战必胜,大有斩获,不许,则严兵防守,不敢轻出”【14】。北帝的强大而神圣的力量是永恒的,即使神圣者被污秽所害,而导致了庙宇的损毁和神圣者被玷污,随后这些玷污神圣者的人都受到了神的惩罚。如元末农民起义军就采用妖术焚毁过祖庙,“贼用妖术贿庙僧,以秽物污庙,遂入境剽掠,焚毁庙宇,以泄凶怒”【15】,而后以守庙僧暴死和入侵者的失败告终【16】。
  北帝是可以亲近的,他知人间疾苦,具有强大而不可抗拒的力量,这虽然有拟人化的成分,但表明了北帝是“活”的神圣者,而不是观念上或静止的存在。这种活力因素尤其表现在北帝赏善罚恶的道德行为中。
因为北帝具有这些特征,人在面对这个神秘者时,就产生了两种不同的体验即畏惧感和神往感。当信众面对北帝对污秽和不洁的排斥、北帝强大而超人的力量,感到了自己的渺小与无助,就会生起神秘的畏惧感。另一方面,北帝的可亲近性,北帝强大而神秘的力量以及在各种北帝崇拜仪式中的庄严肃穆氛围,激发了人们向往和趋近北帝,以至于北帝成为佛山人的守护神,甚至是佛山人的“大父母”,这就是与畏惧感相对的神往感。

三、北帝崇拜的表证
  神圣是超经验的存在,它是超越了有限的语言和形象的无限,它是不可言诠的,也是不可见的。奥托在写作《论神圣》这本著作时,就指出了至高无上的神圣者的不可言诠性。“尽管这个范畴(神圣)有其复杂性,但却包含着一种十分特殊的因素或‘要素’,这种因素或‘要素’不同于上面我们给予‘理性’这一词语的那种含义,并且由于不能用概念来加以领会,所以也是不可言说的。”【17】在奥托看来,宗教是一个悖论的东西,因宗教关注的是某个存在者的真正知识,而这个存在者的本性却是超越知识的,是非理性的和不可言说的。
  然而,神圣还是要表证出来,展示自己与经验、有限的不同之处,否则人们就感受不到神圣的存在。也就是说,人们必须以某种中介来体验到神圣,才能感受到神圣的存在。这个中介并非神圣本身,它是有限的,是世俗的,但它直指神圣和无限的终极;它是沟通人神的必由之路,但其自身不是神圣。奥托就指出,“每一事物皆依赖于这个超绝者(神圣)的特质,这种特质是无法用言辞来表达的,而只能通过当事人对之做出的感受反映的语调和内涵来加以间接暗示”【18】,神圣虽然是超越概念和语言的,但是还是可以通过某种特殊的方式来加以暗示,否则,我们对神圣者将会一无所知,也绝对不可能有所言说。
  神圣的自我表证被伊利亚德称为显圣物,其意思是神圣的东西向我们展现他自己【19】,也有学者称之为象征【20】。神圣的自我表证有三种形式,一是语言文字,二是形体动作,三是器物形象。它们是神圣展示自身的显圣物,是沟通人神、沟通天人的桥梁,也是人用以体验和把握神圣终极的中介。
  语言文字本身是符号,它是有限的、世俗的,但可以作为无限和神圣的指。如上帝、真主、佛、道、梵等,都是直指神圣的对象。密教的六字真言“嗡嘛呢呗咪吽”、净土宗的“南无阿弥陀佛”,被崇拜者认为具有神圣的威力,只要念诵它们,就能除一切苦厄,达到解脱之境。北帝、真武、玄武等对神秘者或神圣者的称呼,对于其信仰者而言,其含义远远超出了这几个汉字本身,他们就意味着神圣者自身。祷告与誓言也同样有神圣性,“乡间有被盗者,旦夕来神前祷告,而贼人阴怀畏惧修省之心,遂生无妄之灾,将财物以归其主也。又有同生理而财物不明,誓之于神,其瞒昧之人皆有恶报。”【21】这些祷告与誓言是沟通人神的桥梁,具有神圣的力量。
  形为动作,主要是指各种制度化的行为和仪式。制度化的仪式有着规范性的程序,每一个行为和仪式都有着隐喻的意义,而这些意义都是与神圣终极有关。生、婚、死的人生礼仪,基督教的洗礼、礼拜、圣餐,犹太教的割礼、献祭,道教的斋醮,中国传统宗教的郊祭、封禅,这些仪式都是由神、文化英雄或者神话祖先所创立,它们有着神圣的起源,履行了这样的仪式,人也就分享了它的神性,因此这些仪式都是沟通人神、有限与无限的桥梁。
  佛山北帝崇拜有一系列的仪式,包括春秋谕祭、北帝坐祠堂、北帝巡游、烧大爆、北帝诞、乡饮酒礼、行祖庙等。这些仪式都含有神圣的意义,每年的北帝巡游和坐祠堂,就代表了北帝神对自己统属之地的巡查,明确神对其所辖领域的控制,也表明了神对佛山人的眷顾。同时人们还相信通过这些仪式活动,可以实现与北帝神的沟通和对话,人们的祈求和愿望可以传到北帝那里。“行祖庙,拜北帝”是佛山延续至今的最浓重的节日祭仪。每年的正月初一至正月十五,佛山居民陆续来祖庙进香参拜北帝,“佛山的工商大行业,先后集体举行进香参神,建醮或演戏庆贺,情况非常热闹。”【22】人们行祖庙、拜北帝,主要就是为了求神祈福。除了仪式本身的神圣意义之外,仪式所营造的神秘氛围,可以使神圣者获得可感的形象,从于起到强化北帝信仰的作用。比如在烧大爆仪式中,要达到“目乱烟花,鼻厌沉水”的程度,这样就能使“凡其地居民童叟,四方往来羁人估客、上逮绅宦,糜不森森凛凛,洗心虔事”【23】了,在烟花爆竹所营造的神秘氛围中,人们体验到了某种神圣东西的降临,生起了畏惧或神秘的感觉,因此就更加虔敬北帝。
  器物形象,都是由具体的有形的材料所构成的,本身都是有限的、世俗的,当这些器物与神圣相关之后,它们就不再是原来的世俗存在,而成了神圣的、超自然的存在。当一块石头或者一棵树被认为是神圣的之后,虽然它们本质上还是石头或树,但它们的意义已经超越了石头或者树,而是一种神圣的存在,成为被顶礼膜拜的神圣本身。这种神圣的表证或中介在制度化宗教中也很常见,如寺庙、教堂、偶像、圣人(高僧、高道、圣徒、萨满)、圣地、圣物(佛牙、舍利、十字架)等,都成了神圣的表证,被当成了超越于自身的神圣者。人在膜拜这些神圣对象的时候,也会体验到神圣,产生神秘的力量。佛山北帝崇拜中有诸多的器物形象,主要有祖庙及祖庙内的建筑物、祖庙内的造像和各种装饰艺术等。在佛山人的心中,祖庙自身就是一个神圣的空间,它与周围的世俗建筑物有着质的不同,因为它是北帝神的驻足之地,有着诸多的禁忌,尤其是污秽之物不可入内,如祖庙内至今都竖有“污秽勿近”的一对高脚牌。祖庙内的文武北帝造像和二十四尊漆扑神像,它们都是由有形的材质制作成,是世俗的,然而它们是神圣的表征,是沟通神人的中介,它们不再是铜或铁的合成体,而散发着神圣的光辉,甚至它们就是神自身,成了顶礼膜拜的对象,围绕着它们还有系列的神迹故事。这说明在信众眼中神像都是超越了偶像本身,而直指神圣的终极。
  笔者是从宗教学的角度来探讨北帝崇拜。神圣是宗教学里的重要范畴,神圣是超经验、超世俗的存在,它是超越了有限的语言和形象的无限,它是不可言诠的,也是不可见的。然而,神圣还是要表证出来,展示自己与经验、有限的不同之处,否则人们就感受不到神圣的存在,因此,一切关于神圣者的语言、仪式和空间都成了神圣的表证。于是,寺庙、造像、仪式、语言等不仅仅是静止的文物或特殊的习俗,它们是活的文化。

注释:
【1】此段参考了肖海明的专著《中枢与象征——佛山祖庙的历史、艺术与社会》的第二章.
【2】乾隆《佛山忠义乡志》卷三《乡事志》.
【3】《粤东闻见录》卷上
【4】乾隆《佛山忠义乡志》卷六《乡俗志》.
【5】麦克斯•缪勒著,金泽译:《宗教的起源与发展》,上海,上海人民出版社,1989年,第15页.
【6】numinous指超自然的、神秘的东西——译者注.
【7】鲁道夫•奥托著,成穷、周邦宪译:《论神圣》,成都,四川人民出版社,1995年, 第13页.
【8】鲁道夫•奥托著,成穷、周邦宪译:《论神圣》,成都,四川人民出版社,1995年,第36页。
【9】鲁道夫•奥托著,成穷、周邦宪译:《论神圣》,成都,四川人民出版社,1995年,第37页。
【10】托马斯•F•奥戴著,刘润忠等译:《宗教社会学》,北京,中国社会科学出版社,1990年,第42页.
【11】鲁道夫•奥托著,成穷、周邦宪译:《论神圣》,成都,四川人民出版社,1995年,第14-28页.
【12】明正统三年《重修庆真堂记》
【13】明正统三年《重修庆真堂记》
【14】明景泰二年《佛山真武祖庙灵应记》.
【15】道光,《佛山忠义乡志》卷一二,金石上,《重建祖庙碑记》.
【16】民国,《佛山忠义乡志》
【17】鲁道夫•奥托著,成穷、周邦宪译,《论神圣》,成都,四川人民出版社,1995年, 第6页.
【18】鲁道夫•奥托著,成穷、周邦宪译,《论神圣》,成都,四川人民出版社,1995年,第12页.
【19】伊利亚德著,王建光译,《神圣与世俗》,北京,华夏出版社,2002年,序言第2页.
【20】麻天祥:《宗教的象征与无限》,《中国宗教网》,2009-11-05.
【21】明正统三年《重修庆真堂记》
【22】区瑞芝:《佛山新语》,赠阅交流本,第276页.
【23】道光《广宁县志》卷一五,《北帝庙记》.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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